）这就更是汉代帝制的制度创新了，因为《汉志》也承认当时已经无遗法可循。

最常见的是给假借字加一个口旁，表示与本字本义相区别，如广泛使用的虚词唯，其本义是表示鸟的隹，假借为语气词时，其中相当一部分还是直接写作隹，另有一些附加了口旁写作唯，后者沿用到今天。不论是六书，还是三书，都对中华民族造字和使用文字的思维方式进行了理论概括。

殷代语言中这种以唯字带出宾语前置的思维习惯，是研究甲骨文的学者熟知的，这种思维方式对现代汉语的影响也是显而易见的。现代汉语思维中广泛存在的一些鲜明特色，可以从殷代语言文字中去寻找根源。有的字如来去之去，字形是大字下面附加口旁，是否也表示假借，则需要再加研究。百是用白字假借，上面附划一横。无论日常语言随着时代如何变换，殷代语言文字提供的上述概念，仍是汉语思维的基本内核。

类似例子，还可以找到一些。其次，殷代语言文字对中华民族思维方式还产生了某些细致入微但又很重要的影响，并反映为习惯用语的独特语法。孔子与宰我关于三年之丧的讨论就反映了这一点。

在他看来，人类都禀赋了天地阴阳之气而有了自己的性，在此过程中，有的禀的纯清之气，有的禀的纯浊之气，还有的禀的清浊掺杂之气。从其所引孔子的话来看，我们很难判断少成若天性的性是善是恶。《论语》言相近，正见人无有不善。极善的圣人和极恶的小人则是不能通过后天的习俗、习惯而改变的。

子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。从思想内容来看，孔子讲的性相近也，习相远也与这里讲的天有常性，人有常顺，顺在可变，性在不改的说法已经非常接近了。

宋代对于性相近也，习相远也的解释，到了张载、程颐的时候才开始有了较大的创新。似未可言孔、孟之指殊也。情近性是欲望的正当表现。在他看来，宋儒性相近是气质之性的说法是站不住脚的。

这种习惯的培养是要靠君王来完成的。在张载看来，只有天地之性才能称作性，气质之性不能称作真正的性。或多浊少清，或半清半浊，澄之则清，搅之则浊。如上所述，汉人对于性相近的解释大多着眼于习的重要性，对于性本身反而关注较少。

而孟子讲的人性善则是从性的本原上讲的。只有在承认性是善的情况下，性相近说才是成立的。

按照这种说法，性是生而有之，所以性就是生的意思。物至知知，然后好恶形焉。

质包含着气，气包含着理。性指天地之性，降落到人、物之上的是气质之性。只有这样，学立不惑等才能前后贯通起来。程颐认为孔子讲的性相近指气质之性，也就是告子所说的生之谓性，这是从人的气禀方面讲的。习者，谓生而后有仪，常所行习之事也。中人以下，不可以语上也。

其实，之前的皇侃已经对此矛盾做过解释。孔子曰：少成若天性，习惯若自然

只有作为个体的自己实现仁德了，才能由己及人，逐渐推广到整个人类。 摘要：性相近也，习相远也是《论语》记载孔子人性论思想的直接材料。

在顾炎武看来，人性大体而言是善的。质包含着气，气包含着理。

感于物而动，性之欲也。这里以尧舜、桀纣为例说明用不用仁义对于治理国家的影响。孟子言性之善，是性之本。这种习惯的培养是要靠君王来完成的。

这里仍是以禀受未为外物所感论性，既为外物所感论习。桀纣不自饰以仁义，习为苛文，造为高台深池，后宫蹈绮縠，弄珠玉，意非有厌时也，身死国亡，为天下笑，至今千余岁，天下归恶焉。

譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。套用孟子的话，这里的孝可谓仁之端。

寂然不动则情性两忘矣，虽圣人有所难知，故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚。那么通过习惯培养自己的恒常之性从哪里开始呢？在作者看来，人一生下来的血气等自然属性是培养这种恒常之性的基础。

那么自己如何实现这种仁德呢？在孔子看来，这种仁德的实现完全在于自己内在的主动性，而不是某种外在的动力，仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》）、为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）这也是孔子强调为己之学的原因，古之学者为己，今之学者为人（《论语·宪问》）。在《论语》中，虽然人和民有时可以相通，如节用而爱人，使民以时（《论语·学而》），但多数情况下是有明显区分的。这与《常训解》的讲法是一致的。天的常性是不可改变的，但可以因循。

孔子表面上虽然受到《常训解》的影响，但在思想内涵上已经有所不同。且如言人性善，性之本也。

只有这样，学立不惑等才能前后贯通起来。但仅仅具有这种先天情感还是不够的，只有通过后天的学习才能成就自身、完善自身、实现仁德。

中人以下，不可以语上也。人生初时，善原是同的。